第29章 群英会（二）
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“现代人作古体诗总感觉有些为难，‘古诗新作’的问题也困扰着当代的古代文学爱好者，虽然这样的话有些拗口，但是不能不加上‘古代’、‘现代’这些限制词，因为时间的确是一剂猛药，倏忽间就将原来的肥沃土壤变成龟裂的荒原。
在现代人所著的中国古代文学史的一些对于古人诗作的赏析中，正常会说某个诗人虽然表达了对于当时社会的不满情感，反映了当时的某种思想状态。但由于时代的限制，其思想仍然停滞在一个什么样的阶段。
这已经形成了一种套路。其实这也就是以现代性的视角去反思古代的文学情感表达的情况。
我们往往有同情，但是还没有达到共情，同情是站在历史高处去回顾从前，譬如登到山顶再去看山脚，必然是一清二楚，踌躇满志。但当正在攀登的过程中，无论是向上望高耸入云的山峰，还是向下看幽渺的深渊，都只会‘拔剑四顾心茫然’。我们之所以认为可以看清古人文学情感表达的含义和局限，同样也是因为我们常常也没明白自己也正站在山腰。我们一直回顾所谓的传统，要求恢复传统，但是我们不知道我们当下之于未来也将是传统。我们执着于过回顾与总结，但是忘记了发掘创造本身的内涵。
同样这个答案也可以用来解答为什么现代人作诗难以达到古人的水准的问题。首先对于这个问题我们就要进行剖析，我们何以认为现代人做诗就不能达到古人的水准？古人的水准是按照什么样的标准来看的？我们又以什么样的标准来看今人的诗作？这些问题归根结底都是思想维度的问题。这不是纯粹的文学观的问题，同样也是史观乃至价值观的问题。
近年来一直在强调中西话语权的争夺问题。同样在文学的创作和评论领域也存在着这样的一种话语权的问题，我们以什么样的观念看待文学，就会造成相应的价值判断。
而当下对于我们的价值判断影响最大的，我觉得不能不思考现代性的问题。无限追求不断向前的、和目的的、不可逆的观念正在这百年间深刻的影响乃至重塑着中国人的价值观念。以为对于科学和理性的力证便能消除对于既有道德权威秩序观念坍塌的废墟。但是旧的废墟不清理就产生不了新建筑，不过旧废墟太庞杂了，不是轻易就能移走的。所以另起炉灶地重建便是最便捷的方法。但无论建筑建在哪里，总要立足于这片土壤，毕竟‘人生代代无穷已，江月年年只相似’。
如果这片本身就是雪地，那么只能以冰砖垒起雪房子，非要建起现代洋气的水泥钢筋结构，那根本无从立足。但是我们好不容易把雪房子推倒了，还能打着反传统的旗号去再堆个雪房子吗？肯定不能。那么就只能折中建个活动板房，它决然不取材于这片土地，但是也能在这片土地中暂时立住，虽然在皑皑的雪国里看起来那么突兀，也未必禁得住暴风雪的吹打。但是每次被暴风雪毁坏之后，便可以从‘复辟传统’的恶风之中吸取到建起更稳固的板房的经验。
那么我们的古诗创作的土壤是什么？我觉得不能不去谈传统，那传统是什么？这里不去谈形而上的定义。我认为就二字——经史。按《说文》解，经者，是一条条线贯穿起来，那么就是规律，史即记事，则是形势。
俗话说，‘先读经再读史，则论事不悖于先贤；既读史再读经，则观书不徒为章句。’可见经史不能割裂，就与《论语》所说‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’一个道理。只读经，则言道近乎玄，只读史，则论事放于野。
很多人会疑惑传统文化汪洋浩荡，如何‘经史’二字便能一言以蔽？那么为什么现代若干社会问题都能以一‘相信科学’以做结呢？一个道理，这就是与话语体系的塑造一样，是一种对于文化阐述的思想体系，是一种思想认识的工具，就和前文所讲的评述古代文学的套路一样。我谈‘经史’并非说以史论事，以经概言。而是以‘经史’所代表之道德秩序与科学所代表之个性理***相较而言。
我们在谈到建安风骨，谈到魏晋风度，谈到明清小说时总是喜欢研究文学主体自我的觉醒。但这种觉醒是评论者基于某种抽象概念而做出的机械阐述，还是真正的基于共情的理解，是不是‘被’觉醒值得思考。我们到底是用怎样的尺度在丈量古代文学？我这么说绝不是否认文学主体具有一个觉醒的过程，因为即使是经本身也脱离不了原始记事的史学气味，所以章学诚说‘六经皆史’，更遑论文学始祖诗骚中的所谓非文学性的成分。所以我想要的是问一问这个文学主体的觉醒是从哪一面走向了哪一面。我们有不同的尺度，但是丈量的是同一个问题。最怕的就是还没有一个丈量的工具在手中，就急着去用手指比划长度，而当根本无从为继的时候便直接抛开它，彻底否定问题。
所以选择好一个工具，理解其尺度的能指和所指，然后才有丈量的资格。那么我所谓的‘经史’的尺度指代是什么，我觉得‘经’是一定历史范畴内都普遍适用的规律和抽象理念，‘史’是一时之形势与相应运动之体制。
这些抽象理念从短期看是一定历史范畴内维系社会各领域常态的准则，其精神是抽象的，而构建其型体的每个因素是具体的。而从长期、宏观的角度去看历史，则这种理念即是抽象的历史发展规律。
古人对于历史有“治乱”的观念，认为历史是兴废相替的，诸夏民族最早的史学意识‘殷鉴’也体现这点。而既然有所谓‘乱’的看法，则必得先得有所谓‘治’的标准，所谓‘乱’并非单纯现代意义上的社会动乱之具象，而是与传统意义上的以儒家正统的意识形态、‘外儒内法’的方法论、官僚政治的基本政治框架、自然经济的基层形态等构成的王朝相悖的现象。那么这些构成中国古代政权的基本理念就是狭义的体制构成因素。而从大历史的角度去看，中国古代土地拥有日趋集中的问题在历朝后期都是积重难返的，从而构成了社会动荡并冲击着维持体制的秩序。它将会带来新一轮的资料分配和重构，但是一旦新一轮的重构日趋稳定之时又会自然向着传统体制靠拢，从而使得重构的仅仅是既得利益者集团，而非根本支持其巩固既得利益的核心理念。
那么这个历史循环的大规律就是宏观意义上的规律，其于中国古代而言，是一种厚古薄今的，像台风眼那样的理念。它不断散发出的劲风将摧毁很多东西，使之成为历史，但是台风眼本身所处的地方却是一纹不起。其影响亦如台风一样，愈远而受灾愈小，所以中国古代大乱的爆发将摧毁中央朝廷的既定组织架构，但是其影响之末的农村组织的套路却是亘古不变。
从秦汉起，中央朝廷官僚的位阶制度经历了从秦的爵秩制到汉的禄秩制到魏晋南北朝的品位制，其政治精神随着皇权的盈缩而转变，从重事而到重人再到重事，从而在政治架构和人事录用方面都显示出与前代的较大差异。这是这股历史飓风给予上层政治的打击。
中国农村农业组织与生产并未随着一次次社会政治的重构而有所显著改变，当然我是从其宏观角度去看的，不去细分部曲佃客制、租佃制等生产方式的演变和租税形式的细分。所以足以说明中国社会之剧变往往源于我们民族的根源——农村，这是形成台风的台风眼，但是它本身并不会产生多少变化。
同样这个台风的比喻也适用于其他具体问题的阐述，譬如几乎所有政治制度史的问题总是围绕着皇权专制这个台风眼展开的，譬如说中国历史上往往有地方监察官员转化成凌驾于地方官之上的最高主政大吏的现象，但是这种现象的产生必然是由于皇权本身的式微而引起的，但是地方官的日趋诸侯化所要达到的目的并非是推翻掉皇权制度本身，而是为了促成一个新的稳定强大的皇权。
所以纵使是看似带有新鲜色彩的东南互保也不能看作是对皇权制度本身的反对，李鸿章纵使在两宫杳无音讯的情况下有做总统之意，但是他未必明白总统之与现代民主政治之关联与逻辑所在，而是为了皇权下的既定秩序，所以在帝后又重新出现在西安后，他又毅然赴京去替老佛爷善后。
这些都是谈的历史问题，但是并不妨碍我们以此去观照我们古代文学的生存环境，因为无论史学还是文学都立足于这样同一片土壤。中国古代的是言文分离的，最起码从汉以后就是这样，文言存在的意义是根植于‘经史’的语境和话语体系下的。我们现在失去了这样的语境，那么文言之存在必要失去基础，我们现在觉得‘之乎者也’的冬烘学究的可笑正是我们这样零碎语境之下的观念。所以今人作诗难有古意，这个问题不是用古典词汇量匮乏的解释就能搪塞的。为什么要积累含蓄的、意在言外的古典语言符号，它还能通过当下的语境进行解码吗？很显然值得怀疑，我们的解码系统都是2.0了，那么1.0的大部分符号就成了难以兼容的‘垃圾’。语言的组合系统变了，相应的聚合系统也该改变，要及时认识到符号的所指和能指。
认识到‘经史’的能指和所指便是系统的理解的一步。就像孔子说的‘不学诗，无以言，不学礼，无以立。’对认识工具先有个笼统的认识才行，先入门，再登堂，最后方能入室。
譬如说如何系统地学习儒学，朱熹认为入门是四书，先大学，再论孟，后中庸。大学的三纲领，八条目是儒家治学的纲目。中庸则是很多儒学理论的思想渊薮，最难懂。然后是五经，五经其实并不易读，纵使硕儒也难贪多，古来各大家也多攻其一二。更何况还有其他的经，更有《尔雅》这样的工具之工具的训诂书目。
所以循序渐进很重要。且选择学习的经传的版本也很重要，因为各代儒学发展特点不同，注疏自然各有侧重。孔子及七十子，论著语言还是比较朴实，但孟荀开始就开始谈性，汉儒前期还算朴实，做注解也还贴切，后期就开始谈玄，宋明儒谈性理义命，清儒厌恶理学末流，就又厚古非今，开始从汉搞校雠。
故而今文经派汉儒解经多谶言附会，尤其是东汉，甚至造纬书。魏晋南北朝纯粹儒者少，注释多受佛庄影响。宋明儒注释又谈性理，禅意机锋时现其中，乃至末流多有陷于狂禅。清代学者搞考据，思想上未必有多少大成就，但由于对史学考证周祥，反而使经典向本来面目进了一步。所以在读儒经外，也要兼涉史家诸子，这样可以在进一步读经中考辩到底什么是比较纯粹的儒学本色。
但是近现代学者更倾向于广泛的层面，甚至新儒学八大家有的以西方哲学释经典。但这是由于这些学者抓住了传统尺度的尾巴，多有小学训诂功底。所以纵使引洋入夏，也未必太过偏离儒学本色。不过现代人完全出生在一个旧秩序价值也已没落，新尺度又为得到共识的虚无时代，所以看到这些新奇理论竟大感摩登，而忽略了其所立足的绝对秩序时代，只欣喜于个性自由之解放，最后必然弄成个四不像，儒学之衰坏也坏在这些人之手。但是破坏何其简单，迷信可坏，不读书可坏，不通读可坏，读而不思可坏等等。那对比之下继承和发展何其困难，这么多步循序渐进，还得兼备各种能力。那么此时另起来新房子和梳理废墟对大部分人而言何种更易，不言而喻。
所以说与其研究古诗新作，或许不如研究新诗古作，技术上的问题往往比观念上的更容易阐明与实践。不是说写五七言诗就是古了，加点新名词就是新了，这个百年前‘诗界革命’就试过。形而下的尝试也必得有形而上的理念和工具架构的先导，否则连评论古诗的新套路都说不出来。那么为什么我说与其古诗新作，不如新诗古作，何以只谈技术上的问题，而非全文都在讲的观念呢？那我要说我们有幸也不幸处在一个重塑的世界，重塑代表了无限的希望，同样也代表了无限地虚无。新旧秩序的交替，不同话语权的争执，我们有无限可取法，又没有一个现成的尽善尽美。
思想文化上狂飙突进的年代已经过去，我们已经进入了后“新文化”的时代，我们更应多一份从容和笃实去打造我们的新的丈量尺度。俗话说‘按图索骥’，‘摸着石头过河’，但是最难的还是按住正确的图，摸着稳固的石头。但现在还不全面，那么就只能采取技术活去‘众里寻他千百度’了。”
周言终于说完了，他扫视一番，有些人早已不耐烦地玩起了手机，有的人甚至已经窃窃私语，他也并不在意，在众人的掌声中，微鞠一躬，重新坐在许诺身边。
“看不出来，你对文学挺有些见解啊，原来还以为你只是一个变态呢。”许诺揶揄道。
“啧啧啧，狭隘了啊，你这就是门缝里看人了。”周言假装抗议道。
“老周，你这就用词不严谨了，啥叫门缝里看人，这叫狗嘴里吐不出象牙。”蔡逸辰插了一嘴。
“去去去。”许诺、周言同时笑道。
“别说了，别说了，还有同学没发言呢，你们这倒开启了茶话会。”蔡逸语提醒道。
“哎呀，差点坏了事。”蔡逸辰一拍脑袋，又继续上了讲台，去主持讨论了，接下来不少人也纷纷上台演说，各抒己见。一场充实的读书交流会就在欢快的气氛中展开并落下帷幕。
“现代人作古体诗总感觉有些为难，‘古诗新作’的问题也困扰着当代的古代文学爱好者，虽然这样的话有些拗口，但是不能不加上‘古代’、‘现代’这些限制词，因为时间的确是一剂猛药，倏忽间就将原来的肥沃土壤变成龟裂的荒原。
在现代人所著的中国古代文学史的一些对于古人诗作的赏析中，正常会说某个诗人虽然表达了对于当时社会的不满情感，反映了当时的某种思想状态。但由于时代的限制，其思想仍然停滞在一个什么样的阶段。
这已经形成了一种套路。其实这也就是以现代性的视角去反思古代的文学情感表达的情况。
我们往往有同情，但是还没有达到共情，同情是站在历史高处去回顾从前，譬如登到山顶再去看山脚，必然是一清二楚，踌躇满志。但当正在攀登的过程中，无论是向上望高耸入云的山峰，还是向下看幽渺的深渊，都只会‘拔剑四顾心茫然’。我们之所以认为可以看清古人文学情感表达的含义和局限，同样也是因为我们常常也没明白自己也正站在山腰。我们一直回顾所谓的传统，要求恢复传统，但是我们不知道我们当下之于未来也将是传统。我们执着于过回顾与总结，但是忘记了发掘创造本身的内涵。
同样这个答案也可以用来解答为什么现代人作诗难以达到古人的水准的问题。首先对于这个问题我们就要进行剖析，我们何以认为现代人做诗就不能达到古人的水准？古人的水准是按照什么样的标准来看的？我们又以什么样的标准来看今人的诗作？这些问题归根结底都是思想维度的问题。这不是纯粹的文学观的问题，同样也是史观乃至价值观的问题。
近年来一直在强调中西话语权的争夺问题。同样在文学的创作和评论领域也存在着这样的一种话语权的问题，我们以什么样的观念看待文学，就会造成相应的价值判断。
而当下对于我们的价值判断影响最大的，我觉得不能不思考现代性的问题。无限追求不断向前的、和目的的、不可逆的观念正在这百年间深刻的影响乃至重塑着中国人的价值观念。以为对于科学和理性的力证便能消除对于既有道德权威秩序观念坍塌的废墟。但是旧的废墟不清理就产生不了新建筑，不过旧废墟太庞杂了，不是轻易就能移走的。所以另起炉灶地重建便是最便捷的方法。但无论建筑建在哪里，总要立足于这片土壤，毕竟‘人生代代无穷已，江月年年只相似’。
如果这片本身就是雪地，那么只能以冰砖垒起雪房子，非要建起现代洋气的水泥钢筋结构，那根本无从立足。但是我们好不容易把雪房子推倒了，还能打着反传统的旗号去再堆个雪房子吗？肯定不能。那么就只能折中建个活动板房，它决然不取材于这片土地，但是也能在这片土地中暂时立住，虽然在皑皑的雪国里看起来那么突兀，也未必禁得住暴风雪的吹打。但是每次被暴风雪毁坏之后，便可以从‘复辟传统’的恶风之中吸取到建起更稳固的板房的经验。
那么我们的古诗创作的土壤是什么？我觉得不能不去谈传统，那传统是什么？这里不去谈形而上的定义。我认为就二字——经史。按《说文》解，经者，是一条条线贯穿起来，那么就是规律，史即记事，则是形势。
俗话说，‘先读经再读史，则论事不悖于先贤；既读史再读经，则观书不徒为章句。’可见经史不能割裂，就与《论语》所说‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’一个道理。只读经，则言道近乎玄，只读史，则论事放于野。
很多人会疑惑传统文化汪洋浩荡，如何‘经史’二字便能一言以蔽？那么为什么现代若干社会问题都能以一‘相信科学’以做结呢？一个道理，这就是与话语体系的塑造一样，是一种对于文化阐述的思想体系，是一种思想认识的工具，就和前文所讲的评述古代文学的套路一样。我谈‘经史’并非说以史论事，以经概言。而是以‘经史’所代表之道德秩序与科学所代表之个性理***相较而言。
我们在谈到建安风骨，谈到魏晋风度，谈到明清小说时总是喜欢研究文学主体自我的觉醒。但这种觉醒是评论者基于某种抽象概念而做出的机械阐述，还是真正的基于共情的理解，是不是‘被’觉醒值得思考。我们到底是用怎样的尺度在丈量古代文学？我这么说绝不是否认文学主体具有一个觉醒的过程，因为即使是经本身也脱离不了原始记事的史学气味，所以章学诚说‘六经皆史’，更遑论文学始祖诗骚中的所谓非文学性的成分。所以我想要的是问一问这个文学主体的觉醒是从哪一面走向了哪一面。我们有不同的尺度，但是丈量的是同一个问题。最怕的就是还没有一个丈量的工具在手中，就急着去用手指比划长度，而当根本无从为继的时候便直接抛开它，彻底否定问题。
所以选择好一个工具，理解其尺度的能指和所指，然后才有丈量的资格。那么我所谓的‘经史’的尺度指代是什么，我觉得‘经’是一定历史范畴内都普遍适用的规律和抽象理念，‘史’是一时之形势与相应运动之体制。
这些抽象理念从短期看是一定历史范畴内维系社会各领域常态的准则，其精神是抽象的，而构建其型体的每个因素是具体的。而从长期、宏观的角度去看历史，则这种理念即是抽象的历史发展规律。
古人对于历史有“治乱”的观念，认为历史是兴废相替的，诸夏民族最早的史学意识‘殷鉴’也体现这点。而既然有所谓‘乱’的看法，则必得先得有所谓‘治’的标准，所谓‘乱’并非单纯现代意义上的社会动乱之具象，而是与传统意义上的以儒家正统的意识形态、‘外儒内法’的方法论、官僚政治的基本政治框架、自然经济的基层形态等构成的王朝相悖的现象。那么这些构成中国古代政权的基本理念就是狭义的体制构成因素。而从大历史的角度去看，中国古代土地拥有日趋集中的问题在历朝后期都是积重难返的，从而构成了社会动荡并冲击着维持体制的秩序。它将会带来新一轮的资料分配和重构，但是一旦新一轮的重构日趋稳定之时又会自然向着传统体制靠拢，从而使得重构的仅仅是既得利益者集团，而非根本支持其巩固既得利益的核心理念。
那么这个历史循环的大规律就是宏观意义上的规律，其于中国古代而言，是一种厚古薄今的，像台风眼那样的理念。它不断散发出的劲风将摧毁很多东西，使之成为历史，但是台风眼本身所处的地方却是一纹不起。其影响亦如台风一样，愈远而受灾愈小，所以中国古代大乱的爆发将摧毁中央朝廷的既定组织架构，但是其影响之末的农村组织的套路却是亘古不变。
从秦汉起，中央朝廷官僚的位阶制度经历了从秦的爵秩制到汉的禄秩制到魏晋南北朝的品位制，其政治精神随着皇权的盈缩而转变，从重事而到重人再到重事，从而在政治架构和人事录用方面都显示出与前代的较大差异。这是这股历史飓风给予上层政治的打击。
中国农村农业组织与生产并未随着一次次社会政治的重构而有所显著改变，当然我是从其宏观角度去看的，不去细分部曲佃客制、租佃制等生产方式的演变和租税形式的细分。所以足以说明中国社会之剧变往往源于我们民族的根源——农村，这是形成台风的台风眼，但是它本身并不会产生多少变化。
同样这个台风的比喻也适用于其他具体问题的阐述，譬如几乎所有政治制度史的问题总是围绕着皇权专制这个台风眼展开的，譬如说中国历史上往往有地方监察官员转化成凌驾于地方官之上的最高主政大吏的现象，但是这种现象的产生必然是由于皇权本身的式微而引起的，但是地方官的日趋诸侯化所要达到的目的并非是推翻掉皇权制度本身，而是为了促成一个新的稳定强大的皇权。
所以纵使是看似带有新鲜色彩的东南互保也不能看作是对皇权制度本身的反对，李鸿章纵使在两宫杳无音讯的情况下有做总统之意，但是他未必明白总统之与现代民主政治之关联与逻辑所在，而是为了皇权下的既定秩序，所以在帝后又重新出现在西安后，他又毅然赴京去替老佛爷善后。
这些都是谈的历史问题，但是并不妨碍我们以此去观照我们古代文学的生存环境，因为无论史学还是文学都立足于这样同一片土壤。中国古代的是言文分离的，最起码从汉以后就是这样，文言存在的意义是根植于‘经史’的语境和话语体系下的。我们现在失去了这样的语境，那么文言之存在必要失去基础，我们现在觉得‘之乎者也’的冬烘学究的可笑正是我们这样零碎语境之下的观念。所以今人作诗难有古意，这个问题不是用古典词汇量匮乏的解释就能搪塞的。为什么要积累含蓄的、意在言外的古典语言符号，它还能通过当下的语境进行解码吗？很显然值得怀疑，我们的解码系统都是2.0了，那么1.0的大部分符号就成了难以兼容的‘垃圾’。语言的组合系统变了，相应的聚合系统也该改变，要及时认识到符号的所指和能指。
认识到‘经史’的能指和所指便是系统的理解的一步。就像孔子说的‘不学诗，无以言，不学礼，无以立。’对认识工具先有个笼统的认识才行，先入门，再登堂，最后方能入室。
譬如说如何系统地学习儒学，朱熹认为入门是四书，先大学，再论孟，后中庸。大学的三纲领，八条目是儒家治学的纲目。中庸则是很多儒学理论的思想渊薮，最难懂。然后是五经，五经其实并不易读，纵使硕儒也难贪多，古来各大家也多攻其一二。更何况还有其他的经，更有《尔雅》这样的工具之工具的训诂书目。
所以循序渐进很重要。且选择学习的经传的版本也很重要，因为各代儒学发展特点不同，注疏自然各有侧重。孔子及七十子，论著语言还是比较朴实，但孟荀开始就开始谈性，汉儒前期还算朴实，做注解也还贴切，后期就开始谈玄，宋明儒谈性理义命，清儒厌恶理学末流，就又厚古非今，开始从汉搞校雠。
故而今文经派汉儒解经多谶言附会，尤其是东汉，甚至造纬书。魏晋南北朝纯粹儒者少，注释多受佛庄影响。宋明儒注释又谈性理，禅意机锋时现其中，乃至末流多有陷于狂禅。清代学者搞考据，思想上未必有多少大成就，但由于对史学考证周祥，反而使经典向本来面目进了一步。所以在读儒经外，也要兼涉史家诸子，这样可以在进一步读经中考辩到底什么是比较纯粹的儒学本色。
但是近现代学者更倾向于广泛的层面，甚至新儒学八大家有的以西方哲学释经典。但这是由于这些学者抓住了传统尺度的尾巴，多有小学训诂功底。所以纵使引洋入夏，也未必太过偏离儒学本色。不过现代人完全出生在一个旧秩序价值也已没落，新尺度又为得到共识的虚无时代，所以看到这些新奇理论竟大感摩登，而忽略了其所立足的绝对秩序时代，只欣喜于个性自由之解放，最后必然弄成个四不像，儒学之衰坏也坏在这些人之手。但是破坏何其简单，迷信可坏，不读书可坏，不通读可坏，读而不思可坏等等。那对比之下继承和发展何其困难，这么多步循序渐进，还得兼备各种能力。那么此时另起来新房子和梳理废墟对大部分人而言何种更易，不言而喻。
所以说与其研究古诗新作，或许不如研究新诗古作，技术上的问题往往比观念上的更容易阐明与实践。不是说写五七言诗就是古了，加点新名词就是新了，这个百年前‘诗界革命’就试过。形而下的尝试也必得有形而上的理念和工具架构的先导，否则连评论古诗的新套路都说不出来。那么为什么我说与其古诗新作，不如新诗古作，何以只谈技术上的问题，而非全文都在讲的观念呢？那我要说我们有幸也不幸处在一个重塑的世界，重塑代表了无限的希望，同样也代表了无限地虚无。新旧秩序的交替，不同话语权的争执，我们有无限可取法，又没有一个现成的尽善尽美。
思想文化上狂飙突进的年代已经过去，我们已经进入了后“新文化”的时代，我们更应多一份从容和笃实去打造我们的新的丈量尺度。俗话说‘按图索骥’，‘摸着石头过河’，但是最难的还是按住正确的图，摸着稳固的石头。但现在还不全面，那么就只能采取技术活去‘众里寻他千百度’了。”
周言终于说完了，他扫视一番，有些人早已不耐烦地玩起了手机，有的人甚至已经窃窃私语，他也并不在意，在众人的掌声中，微鞠一躬，重新坐在许诺身边。
“看不出来，你对文学挺有些见解啊，原来还以为你只是一个变态呢。”许诺揶揄道。
“啧啧啧，狭隘了啊，你这就是门缝里看人了。”周言假装抗议道。
“老周，你这就用词不严谨了，啥叫门缝里看人，这叫狗嘴里吐不出象牙。”蔡逸辰插了一嘴。
“去去去。”许诺、周言同时笑道。
“别说了，别说了，还有同学没发言呢，你们这倒开启了茶话会。”蔡逸语提醒道。
“哎呀，差点坏了事。”蔡逸辰一拍脑袋，又继续上了讲台，去主持讨论了，接下来不少人也纷纷上台演说，各抒己见。一场充实的读书交流会就在欢快的气氛中展开并落下帷幕。